Kriterion: Revista de Filosofia

The literary arts in Hume's science of the fancy

Philosophers have long disagreed about whether poetry, drama, and other literary arts are important to philosophy; and among those who believe that they are important, explanations of that importance have differed greatly. This paper aims to explain and illustrate some of the reasons why Hume found literature to be an important topic for philosophy and philosophers. Philosophy, he holds, can help to explain general and specific literary phenomena, to ground the science of criticism, and to suggest and justify ";principles of art,"; while at the same time literature can provide valuable ";experiments"; for philosophical theorizing and provide it with a model for the science of morals and (in some ways) for philosophy itself. Moreover, the literary arts can not only help one to write better philosophy, in Hume's view; they can also help one to write philosophy better.

Filósofos sempre divergiram sobre se a poesia, o teatro, e outras artes literárias são importantes para a filosofia; e, entre os que as consideram importantes, a explicação de seu valor sempre diferiu imensamente. Este artigo procura explicar e ilustrar algumas das razões porque Hume considerava a literatura um tópico importante para a filosofia e para filósofos. Segundo ele, a filosofia pode ajudar a explicar fenômenos literários gerais e específicos, a fundamentar a ciência da crítica (estética), e a sugerir e justificar os ";princípios da arte";. Por sua vez, a literatura pode fornecer ";experimentos"; valiosos para a teorização filosófica e fornecer um modelo para a ciência da moral e (de certo modo) para a própria filosofia. Além disso, na visão de Hume, as artes literárias não somente podem auxiliar na escrita de uma melhor filosofia, elas também podem podem ajudar a se escrever filosofia melhor.

A melancholy skeptic

Hume variously viewed the association of philosophy and melancholy in different stages of his development. In this essay I propose to follow this progress, beginning with his youthful belief that a philosophical life would shelter its pursuer from melancholy. In my hypothesis, for the mature Hume knowledge in the broad sense of wide experience alone can ease melancholy states, while knowledge as narrow rational speculation proves itself untenable, as it triggers a state of melancholy despair in the agent.

Nas diversas fases de seu desenvolvimento, Hume associou diferentemente melancolia e filosofia. Nesse ensaio, proponho acompanhar seu progresso, começando pela crença juvenil de que uma vida filosófica preservaria o praticante da melancolia. Em minha hipótese, para o Hume maduro, apenas conhecimento no sentido amplo de vasta experiência se opõe a estados melancólicos, enquanto o conhecimento como estrita especulação racional se mostra irrealizável, ao provocar um estado de desespero melancólico no agente.

A quasi-materialist, quasi-dualist solution to the mind-body problem

If the mental can affect, or be affected by, the physical, then the mental must itself be physical. Otherwise the physical world would not be explanatorily closed. But it is closed. There are reasons to hold that materialism (in both its reductive and non-reductive varieties) is false. So how are we to explain the apparent responsiveness of the physical to the mental and vice versa? The only possible solution seems to be this: physical objects are really projections or isomorphs of objects whose essential properties are mental. (A slightly less accurate way of putting this would be to say: the constitutive - i.e. the non-structural and non-phenomenal - properties of physical objects are mental, i.e. are such as we are used to encountering only in "introspection".) The chair, qua thing that I can know through sense perception, and through hypotheses based strictly thereupon, is a kind of shadow of an object that is exactly like it, except that this other objects essential properties are mental. This line of thought, though radically counterintuitive, explains the apparent responsiveness of the mental to the physical, and vice versa, without being open to any of the criticisms to which materialism, dualistic interaction ism, and epiphenomenalism are open.

Se o mental pode afetar ou ser afetado pelo físico, então o mental deve ser ele mesmo físico. Se não fosse assim, as explicações do mundo físico não poderiam ser fechadas - e elas são fechadas. Há razões para se pensar que o materialismo é falso, tanto em suas versões redutivistas quanto nas não redutivistas. Mas como explicar então a aparente sensibilidade do físico ao mental e do mental ao físico? A única solução possível parece ser a seguinte: objetos físicos são na realidade projeções ou isomorfos de objetos cujas propriedades essenciais são mentais. Um modo um pouco menos preciso de apresentar essa tese é o de dizer que propriedades constitutivas, i.e. não estruturais e não fenomenais, de objetos físicos são mentais, i.e. são propriedades tais as que habitualmente encontramos apenas por "introspecção". A cadeira, na medida em que a conheço através da percepção sensorial e de hipóteses estritamente baseadas na percepção, é um tipo de sombra de um objeto que é exatamente como ela, com a única diferença de suas propriedades essenciais serem mentais. Esse raciocínio, embora radicalmente contraintuitivo, explica a aparente sensibilidade do mental ao físico e inversamente, sem se expor às críticas feitas ao materialismo, ao interacionismo dualista e ao epifenomenalismo.

Prolegomenon for an ethics of visibility in Hannah Arendt

This paper aims to discuss the Arendtian notions of appearance and perception in order to promote a displacement of those conceptions from the generally associated domain of passive apprehension of the faculty of knowledge towards the domain of a praxiology of action and language, based on an active perception. Arendt's appropriations on the Heideggerian "to take one's place" (sich hin-stellen) will be discussed, as well as the Augustinian "finding oneself in the world" (diligere). A twofold disposition of appearance will be distinguished: producing and position, whose transposed to the Arendtian notion of world correspond, respectively, to fabrication (poiesis) of the world, man's objective in-between space, and to action (praxis) in the world, man's subjective in-between space. Those conceptual replacements, in a broad sense, uphold a closer imbrication between the activities of the mind and acting, stricto sensu, and consequently, foment not only the valorization of the public space, but the visibility of our acts and deeds as well, calling out the dignity of appearance in ethics.

Este trabalho tem como objetivo discutir as noções arendtianas de aparência e percepção, a fim de promover um deslocamento dessas concepções do domínio geralmente associado da apreensão passiva da faculdade de conhecimento em direção a uma praxiologia da ação e da linguagem, baseada na percepção ativa. As apropriações de Arendt do "apresentar-se como" (sich hin-stellen) heideggeriano serão discutidas, bem como o "achar-se no mundo" (diligere) agostiniano. Será feita a distinção de uma dupla disposição da aparência: produção e posição, que transpostas para a noção arendtiana de mundo correspondem, respectivamente, à fabricação (poiesis) do mundo, o espaço-entre objetivo do homem, e à ação (praxis) no mundo, o espaço-entre subjetivo do homem. Essas substituições conceituais, em sentido mais amplo, sustentam uma imbricação mais próxima entre as atividades da mente e a atuação, stricto sensu e, conseqüentemente, fomentam não só a valorização do espaço público, como também a visibilidade de nossas ações e feitos, evocando a dignidade da aparência na ética.

On Intellectus Agens and Aristotellian separate substances: Aquinas' waterloo

The present paper deals with Saint Thomas's commentary to Aristotle's De Anima III, in wich we find the famous analogy of light. It is sustained that due to the limitations of the analogy, Saint Thomas is forced to introduce a series of Neo-platonic elements incompatible with Aristotle's philosophy. The author means to explain this "betrayal" to Aristotle's philosophy by one of his most credited commentators. It is concluded that in order to reconcile the pagan world with the Catholic theology, Thomas Aquinas needs to redirect Aristotle through a less economical argument; that is, the introduction of the Intellectus Agens

Este artigo trata do comentário de São Tomás de Aquino ao De Anima III de Aristóteles, no qual se encontra a famosa analogia da luz. Sustenta-se que, devido às limitações da analogia, São Tomás é forçado a introduzir uma série de elementos neoplatônicos incompatíveis com a filosofia de Aristóteles. O intuito do autor é explicar essa "traição" à filosofia de Aristóteles, feita por um de seus comentadores mais abalizados. Conclui-se que, a fim de conciliar o mundo pagão com a teologia católica, Tomás de Aquino precisa redirecionar Aristóteles, através de uma argumentação menos econômica; isto é, através da introdução do Intellectus Agens

Benjamin's conception of language and Adorno's aesthetic theory

According to the theory of language of the young Benjamin, the primary task of language isn't the communication of contents, but to express itself as a "spiritual essence" in which also men take part. That conception according to which language would be a medium to signification of something outside it leads to a necessary decrease of its original strength and is thus denominated by Benjamin bürgerlich. The names of human language are remainders of an archaic state, in which things weren't yet mute and had their own language. Benjamin suggests also that all the arts remind the original language of things, as they make objects "speak" in form of sounds, colors, shapes etc. That relationship between arts as reminders of the "language of things" and the possible reconciliation of mankind with itself and with nature has been developed by Theodor Adorno in several of his writings, specially in the Aesthetic Theory, where the artwork is ultimately conceived as a construct pervaded by "language" in the widest meaning - not in the "bourgeois" sense.

De acordo com a teoria da linguagem do jovem Benjamin, a tarefa primordial da linguagem não é a comunicação de Conteúdos, mas expressar a si própria como uma "essência espiritual", da qual também o gênero humano toma parte. Essa concepção, de acordo com a qual a linguagem seria um médium para a significação de algo fora dela leva necessariamente a uma diminuição de sua potência originária e é, portanto, chamada por Benjamin burguesa (bürgerlich). Os nomes da linguagem humana são resquícios de um estado arcaico, no qual as coisas ainda não eram mudas e tinham sua própria linguagem. Benjamin sugere também que todas as artes rememoram a linguagem originária das coisas, na medida em que fazem os objetos "falarem" em forma de sons, cores, formas etc. Essa relação entre arte como resquício da "linguagem das coisas" e a possível reconciliação do gênero humano consigo próprio e com a natureza foram desenvolvidas por Theodor Adorno em vários de seus escritos, especialmente na Teoria Estética, onde a obra de arte é concebida, em última análise, como permeada de "linguagem" no seu significado mais amplo, não no sentido "burguês".